Ma Xiu Jia

Postmodernisme.

Fredric Jameson en het einde van de geschiedenis.

Fredric Jameson, één van de belangrijkste theoretici van het postmodernisme, ziet als één van de belangrijkste kenmerken van dat postmodernisme het feit dat de mens de totaliteit niet langer kan vatten. Jameson tracht evenwel om in zijn theorie totaliserend te werk te gaan. Hij betrekt zo veel mogelijk fenomenen in zijn beschrijvingen en verklaringen. In zijn essay "Marxism and Postmodernism" verdedigt Jameson zijn theorievorming. Hij vertrekt vanuit de schijnbare paradox die heerst tussen Marxisme en Postmodernisme. Erg beeldrijk verwijst hij naar de geïnteriorizeerde beelden van beide concepten, waarbij Marxisme slechts vergeelde foto"s zou oproepen van Lenin en de Sovjet-revolutie, terwijl Postmodernisme wordt gelijkgesteld aan een snel toegeeflijk portretje van de pronkerigste nieuwe hotels. (1998: 33) De schijnbare paradox wordt nog duidelijker wanneer men zich Jamesons epitheton van "Gold Card Marxist" herinnert. Jameson echter gaat ervan uit dat het bestuderen van het postmodernisme, een term die niet exclusief esthetisch of stylistisch is, een belangrijke bijdrage kan leveren aan het Marxisme. Vanuit een theorievorming rond het postmodernisme immers, kan Jameson uitspraken doen over het wezen van de nu vigerende vorm van kapitalisme.

Dat kapitalisme, dat Jameson in navolging van Ernst Mandel als Late Capitalism (het late of mondiale kapitalisme) omschrijft, is een derde vorm van kapitalisme, en was niet als zodanig door Marx voorzien. Jameson claimt bij uitbreiding dat de tweede vorm van kapitalisme, het stadium van het monopolie, of het klassieke imperialisme, evenmin werd voorspeld door Marx. Men scheen daaruit te concluderen dat de mutatie van het kapitalisme in zijn klassieke fase, een definitieve vorm was, die niet verder benoemd of geformuleerd zou moeten worden. Een andere conclusie echter, op veel tegenzin stuitend bij Marxisten, houdt in dat men, zoals men een enigszins onvoorziene tweede vorm van kapitalisme had moeten benoemen, een derde vorm zou kunnen benoemen wanneer bepaalde criteria een noodzaak in die richting zouden aanwijzen. Even leek de opvatting te heersen dat men alle vormen van kapitalisme voorbij was. Jameson wijst in dat verband op het in voegen treden van de benaming "post-industriële maatschappij", en verbindt ermee de aarzelende intrede van de Koude Oorlog notie van een "einde van de ideologie" (zie 1998: 35). Vrij gerechtvaardigd is dan Ernst Mandels analyse die het onmiskenbaar bestaan aantoont van een derde vorm van kapitalisme, het mondiale kapitalisme. Jamesons discours over het postmodernisme moet begrepen worden in verband met die derde vorm van kapitalisme. Hijzelf ziet zijn theorievorming als "an attempt to theorize the specific logic of the cultural production of that third stage." (1998: 35) Dit zit ook vervat in de titel van zijn essay "Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism." waarin hij postmodernisme gelijkstelt aan de culturele logica van het late kapitalisme.

Een eerste belangrijk kenmerk van Jamesons betoog zit al vervat in zijn verwijzing naar Ernst Mandel, meerbepaald in zijn vaststelling dat Mandel een vacuüm verijdelde in het Marxiaans denken door een derde fase in het kapitalisme te onderscheiden. De notie van een "einde van de ideologie" en een "post-industriële maatschappij" is voor Jameson symptomatisch voor de verregaande kolonisering die de derde vorm van kapitalisme inhoudt. Het denkbeeld werd ondermeer mogelijk gemaakt door het feit dat "the new mediatic and informational phenomena had been colonized (in our absence) by the Right". (1998: 35) Het kapitalistisch systeem is zo verspreid geraakt, dat alles een onderdeel van dat systeem is geworden. Het late kapitalisme als systeem domineert zowel de economisch-technologische onderbouw en sociaal-culturele bovenbouw (en daarin, zowel externe socio-culturele interactie en manifestatie als interne denkpatronen) van de gehele wereld. Jameson stelt in dit verband vast dat alles heden ten dage systemisch is en daarom de notie "systeem" haar bestaansreden verliest.

Het is echter zo dat er momenteel een zekere weerzin heerst tegen alle vormen van totalitarisme. Jameson, die expliciet bekent een totaliserende visie te willen geven op het postmodernisme, wijst op een zeker verzet waarmee hij af te rekenen krijgt bij het duidelijk maken van zijn bedoelingen. Hier lopen natuurlijk twee zaken door elkaar heen. Enerzijds het academisch verzet tegen wetenschappelijke pogingen om een totaalbeeld te bieden van de hedendaagse maatschappij. Anderzijds het toenemend protest tegen totalitaire staatsvormen en het als totalitair ervaren globaal economisch systeem.

Het is misschien aangewezen eerst een woord te wijden aan de tegenstand tegen academische en intellectuele pogingen tot totaliteit. Jameson noteert in zijn essay "Marxism and Postmodernism" twee bezwaren tegen zijn theorievorming. Ten eerste lijkt het zo dat een globaliserende visie op een contemporain fenomeen verwarring kan scheppen over het fenomeen zelf. Met name: historische abstracties zijn een gevolg van het type onderzoek dat Jameson uitvoert. Wanneer die abstracties echter niet meteen in de realiteit geworteld lijken, kan men er van op aan dat het concept, de abstractie, verwarring gaat scheppen met het fenomeen zelf, en dat de abstractie in zekere mate het fenomeen zelfs kan verplaatsen. Jameson verwijst in dit verband naar het geloof in het tastbaar bestaan van abstracties als Maatschappij en Klasse. (1998: 36) Jameson ontdoet zich van de kritiek door te stellen dat het concept, de abstractie van iets, niet gelijkaardig is als dat iets zelf. Beeldend stelt hij dat het concept van een hond niet blaft. Er sluimert ongetwijfeld iets door van Jamesons vroege reactie op de poststructuralistische "dood van de referent". Die stelling impliceerde dat, aangezien de werkelijkheid slechts bestaat bij gratie van de taal ("men kent de wereld slechts in de mate waarin men haar met taal kan beschrijven"), de werkelijkheid an sich (de referent van taaluitingen), onbestaanbaar of dood, is. In die visie is de werkelijkheid dus gelijk aan de taal, en bestaat die slechts in zoverre de taal ze kan weergeven. Dat is niet zo voor Jameson. Vrij gerechtvaardigd is hij wanneer hij stelt dat er in de realiteit niet-talige elementen zijn, waarbij dan nog wordt voorbijgegaan aan de vraag in hoeverre de taal de werkelijkheid bepaalt, of althans de perceptie ervan door de mens. De welbekende twist tussen de these van Sapir en Whorf, die ervan uitgingen dat de taal een diepe, haast onomkeerbare invloed heeft op de manier waarop de mens tegen de werkelijkheid aankijkt, en de ontkennende reactie op de these. Shakespeare, mijmerend "what"s in a name?" schreef al dat "a rose by any other name would smell as sweet." Hetgeen echter van belang is bij Jameson, en zijn verdediging van een totaliserende theorie van het postmodernisme, schuilt echter in het feit dat hij een wezenlijk verschil ziet tussen theorie en werkelijkheid.

Volgens Jameson mag men echter een theorie over de culturele logica van het late kapitalisme niet verwarren met de werkelijke culturele productie van dat late kapitalisme. Er schuilt daarin een zekere contradictie. Waar Jameson het late kapitalisme beschrijft, heeft hij het over het huidige tijdsgewricht. Wanneer men dan gaat kijken naar het gebied dat bestreken wordt door de definitie die men kiest aan te wenden voor de term cultuur, valt op dat Jamesons schrijfselen een intrinsiek deel uitmaken van de cultuur van het heden. Cultuur omvat immers zowat alle gebieden van menselijke bedrijvigheid. Met andere woorden: het concept van cultuur is cultuur. Jameson wil de culturele logica van zijn moment beschrijven van buitenaf. Het is enerzijds een lovenswaardige houding, de houding van de afzijdige, de Baudelairiaanse flaneur, die door de stad wandelt en die allegorisch leest, die zijn eigen isolatie tracht te herkennen in beelden van isolatie in het straatbeeld (GUST, 1999: 114). Tegelijk echter maakt de flaneur intrinsiek deel uit van dat straatbeeld, en de isolatie die hij voelt ligt slechts in zichzelf. Het betreft een vicieuze cirkel. De beelden uit het straatbeeld die hem illustratie zijn bij zijn eigen isolatie, kunnen vanuit een andere gemoedstoestand een volledig andere connotatie krijgen. Slechts door zich buitenstaander te voelen wordt de flaneur ook echt een buitenstaander. Bij Jameson is het net zo. Hij wil de cultuur van buitenaf beschouwen, maar lijkt niet stil te staan bij het feit dat elke beschouwing van cultuur hem net terugslingert naar het centrum van die cultuur.

We kunnen daarbij nog verder gaan en Jamesons eigen conclusies nemen wanneer hij het heeft over het einde van de geschiedenis. Hij stelt daar dat een dergelijk "einde van de geschiedenis" te wijten is aan het feit dat, in Marxiaans-kapitalistische retoriek, de hele wereld is gekoloniseerd door het late kapitalistische systeem. Er zijn, puur ruimtelijk gezien, geen uitbreidingsmogelijkheden meer. De grens is bereikt. De notie van een "buiten" heeft geen betekenis meer, en er is ook geen mogelijkheid tot impulsen van buitenaf. Er zijn bij elke verandering echter ook impulsen van binnenuit die het mooie weer kunnen uitmaken. Jameson ontkent deze mogelijkheid. Volgens hem was er in de prekapitalistische "modes of production" wel sprake van een "capacity to reproduce themselves" (1998: 38), een vermenigvuldiging dus, waar via processen van trial and error veranderingen in werden gebracht. De capaciteit tot zelf-vermenigvuldiging werd mede mogelijk gemaakt door vormen van solidariteit of collectieve cohesie. Bij kapitalistische produktiewijzen ligt de zaak iets anders; de overheersing van het kapitaal zou verantwoordelijk zijn voor individualisme en aanleiding geven tot een anti-maatschappij, eerder dan een maatschappij. Cohesie en zelf-vermenigvuldiging van kapitalistische systemen blijven "a mystery and a contradiction in terms." (1998: 38) Welnu, de visie op de mens als een egoïstisch wezen werd van groot belang in het existentialisme. De mens is echter niet louter tijdens de hoogdagen van het modernisme en existentialisme een egoïst geworden. De stelling geldt met terugwerkende kracht. Solidariteit en collectieve cohesie zijn nu even sterk, of zwak, als die dat vroeger waren. Vanuit een volledig individueel verlangen naar vervulling namelijk, kan de mens besluiten zijn leven te richten naar een leven met de ander, en zal er plaats zijn voor solidariteit (een "ik" wordt gelukkig door een "ander" geluk te brengen). Steeds echter zal de dwang tot zelfvervulling en overleven primeren. Jamesons stelling dat de mens in wezen niet verschilt van een ander mens, geldt volgens mij niet alleen synchroon maar ook diachroon. De mens nu is in wezen niet verschillend van een mens die leefde onder de Romeinen. De conditionering was misschien licht verschillend (andere tijden, andere mores) en de inwendige drijfveren anders ingevuld, maar die drijfveren waren en zijn dezelfde.

De mens heeft mijns inziens overigens altijd (met uitzondering van die regelbevestigende uitzonderingen, zoals de paar eeuwen na de ontdekking van Amerika) gedacht dat het vigerende systeem geen uitbreiding kon kennen. In letterlijke zin kan men wijzen op de cartografie en het middeleeuws wereldbeeld, waarbij men dacht dat voorbij de grenzen van de kaart het einde van de wereld lag. Scheepvaarders vermeden angstvallig de grenzen van de kaart, uit angst van de wereld te vallen. In figuurlijke zin kan men wijzen op de manier waarop verschillende historische periodes zichzelf hebben beschouwd als het kroonstuk van de historische evolutie.

Ik tracht daarmee te tonen dat ik geloof dat verandering altijd van binnenuit is gekomen, en dat Jameson, terwijl hij als buitenstaander zijn visies op cultuur geeft, er middenin staat en op zijn beurt de cultuur beïnvloedt, want het is zo dat theorievorming over een bepaalde realiteit, zowel simultaan als a posteriori, in vele gevallen een invloed uitoefent op die realiteit. Zij die artistieke cultuurvormen bedrijven, worden vaak beïnvloed door theoretici, en beïnvloeden op hun beurt die theoretici weer, in een dialectische opeenvolging. Zo is de theorievorming over postmoderne aspecten van de hedendaagse literatuur verantwoordelijk voor een veel ruimere toepassing van de beschreven aspecten. Het moet overigens gezegd dat het moeilijk is een genuanceerde visie te bieden over een fenomeen waardoor men omringd wordt. Bij de beschouwing van het fenomeen kan men geen beroep doen op de gemoedelijke afstand die de beschrijving a posteriori kenmerkt. Men kan zover gaan en zich afvragen of het überhaupt wel mogelijk is een fenomeen te beschrijven wanneer men die afstand niet heeft. Het is misschien wel zo dat men nooit volledig kan stellen, aangezien historische periodisering slechts een poging is tot afbakening, maar geen absolute waarde heeft, dat men die afstand wel heeft. Steeds werkt immers wel iets door van de periode die men wil bespreken.

Een tweede vorm van protest tegen het totaliserende van Jamesons heeft te maken met de aard van (zijn) postmoderne theorie zelf. De abstractie "postmodernisme" tracht een veld te verenigen en de identiteit bloot te leggen van de logica van de verschillende impulsen in dit veld, hoewel postmodernistische theorie die logica openlijk kenschetst als één van verschillen. Het lijkt dan bijna pervers te trachten met abstracties een historisch moment te ontdoen van alle verschillen. (1998: 37-38) Jameson geeft toe dat iedereen de geschiedenis wil beheersen, en in het bijzonder aanhangers van de Marxistische traditie. Hij spreekt over de nachtmerrie van de geschiedenis, en de meedogenloze wetten van een socio-economische fataliteit. Jameson wil dus, door een verenigende studie te maken van verschillen, zijn bestemming in eigen handen nemen. In zijn verdediging gaat hij overigens verder. Een systeem dat gestoeld is op verschillen en dat verschillen genereert, blijft een systeem. De weerzin tegen een theorie die erin slaagt de eenheid uit de maatschappelijk verscheidenheid te puren toont aan dat de mensheid zich verzet tegen het feit dat ze op vele, zoniet alle, niveaus eenheidsworst is geworden. Werkzaam is dus de angst dat "something precious and existential, something fragile and unique about our own singularity, will be lost irretrievably when we find out that we are just like everybody else." (1998: 37)

De angst voor totaliteit en totalitaire denkbeelden heeft, zowel in theorie, als, en vooral, in de werkelijkheid enkele bekende uitdrukkingen gekend. De oorzaak voor een "angst voor totaliteit", om even een zijwegje in te slaan, kan misschien het best worden uitgelegd via Edmund Burke en zijn Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. De pijn die Burke daarin voorstelt, "terror", is een gevolg van een ervaring die de mens machteloosheid inboezemt. De mens wordt met andere woorden geconfronteerd met iets waar hij beseft niet tegen te zijn opgewassen, en wat potentieel levensbedreigend is. In die zin moet de angst voor het totalitaire worden begrepen. De mens is bijvoorbeeld niet opgewassen tegen een totalitair regime, het is groter dan hemzelf, en boezemt bijgevolg "terror" in. Jameson noemt George Orwells 1984 een uitdrukking van de beschreven "terror" ingegeven door een totalitair regime. In die zin zou men kunnen verwachten dat de aard van het late kapitalisme, zoals dat door Mandel en vooral door Jameson wordt geïnterpreteerd, een soortgelijk gevoel van "terror" moet teweeg brengen. Het is immers overal, zowel extern (het beslaat de gehele wereld) als intern (het heeft het denken van de mensheid gekoloniseerd), en de individuele mens staat er machteloos tegenover. Contradictorisch genoeg is dat niet zo. Jameson wijst erop dat de mens in de wereld van het late kapitalisme de totaliteit inderdaad niet kan vatten en dat hij er vreemd genoeg niet door lijkt te zijn beïnvloed. Er zijn natuurlijk uitzonderingen. Men kan wijzen op een duidelijke manifestatie van de angst voor het mondiale kapitalisme: de zowel in aantal als in hevigheid toenemende protesten tegen de mondialisering van de economie, zoals die worden georganiseerd bij elke bijeenkomst van het IMF (Internationaal Monetair Fonds) met als meest gemediatiseerd voorbeeld misschien de protesten in Seattle in 1999. Het bewustzijn, bij dat kleine deeltje van de westerse bevolking is volgens Jameson, met een verwijzing naar Freud, de terugkeer van het onderdrukte. Wat bij een meerderheid van de westerse bevolking immers is weggedrukt door de overheersende materie van een mentale kolonisatie, is bij dat kleine, opstandige deel van die bevolking teruggekeerd.

Over het algemeen is dus, volgens Jameson, de bevolking op een dergelijke wijze slachtoffer van een onbewuste kolonisatie, dat men zich nauwelijks nog bewust zou zijn van de aanwezigheid van een globaal systeem. Eén bewijs daarvan schuilt voor Jameson in de notie van een "einde van de ideologie". Het lijkt me echter zo dat Jameson aan de frase een verkeerdelijke interpretatie geeft om ze vervolgens als uitgangspunt te nemen voor een deel van zijn betoog. Het einde van de ideologieën, door Jameson gesitueerd in de vroege Koude Oorlog, heeft mijns inziens meer van doen met het wegvallen van solidariteit en het geloof in een "volksaard" dan met de redenen die Jameson zelf geeft.

De invloed van het existentialisme, van individualisatie-processen en van de algemene secularisering van de maatschappij heeft het voormalige ideologische streven, wat een streven naar de vooruitgang van een "volk" inhield, in de jaren zestig (misschien tijdelijk) vervangen door een op het individu gecentreerd hedonisme. Een "ik" kan zich mobiliseren, eventueel met anderen, in een streven naar sociale verandering, wanneer het zichzelf bedreigd weet. De jaren negentig in België hebben het grootste aantal stakingen en demonstraties ooit gekend in de geschiedenis. Het lijkt moeilijk dit te rijmen met een einde van de ideologie. Het lijkt mij echter, beschouwd met het filosofisch apparaat van het existentialisme (dat voorheen niet voorhanden was, en niet voorhanden mocht zijn, aangezien het in schril contrast staat met religieuze—christelijke—principes van solidariteit en samenleven), een uiting van eigenbelang. Mensen mobiliseren zich omdat hun eigen leven (vaak niet zo drastisch als hun eigenlijke leven, als wel bepaalde aspecten ervan) in gevaar is: mensen vrezen om hun job, hun broodwinning, te verliezen wat een forse knip met zich meebrengt waar het gaat om het zich kunnen verschaffen van kapitalistische genoegens. Ze vrezen om eventueel terecht te komen in werkloosheid. Een angst die mijns inziens wortelt in een diepere angst voor verveling, en een angst voor het verlies van een zingeving in het leven. Ook speelt de angst voor verlies van sociale erkenning, door Kojève beschouwt als een van de motoren in de geschiedenis (en ook door Sartre besproken, waar hij het heeft over de Blik van de Ander, die objectiverend—koloniserend—werkt, en, vanuit een drang naar herkenning enerzijds onbehagen opwekt, en anderzijds, ter verdediging, een eigen blik doet werpen, waardoor de Ander op zijn beurt wordt geobjectiveerd en beiden weer op het zelfde niveau komen—wederzijdse erkenning). De angst die speelt in de stakingen van de jaren negentig is in mijn ogen vooreerst een egoïstische angst, een "terror" bijna, in Edmund Burke"s termen, een onredelijke angst voor iets dat wat de mens niet kan overzien en mogelijk gevaar kan betekenen voor het individu. Dat onoverzienlijke is dan het late, globale kapitalisme waar Jameson, in navolging van Mandel, het over heeft.

Eén van de eigenaardigheden van het culturele klimaat van dat globale kapitalisme schuilt in het feit dat men verschillende filosofische begrippen heeft "dood" verklaard. In de literatuurwetenschap vallen de dood van de auteur, de dood van het subject, en de dood van de referent op. In Jamesons ruimere, cultuurtheoretische kader, lijkt één debat par excellence de postmoderniteit te typeren. Het gaat dan om het zogenaamde einde van de geschiedenis. Jameson wijdde er zijn essay ""End of Art" or "End of History"?" aan.

Hij vertrekt vanuit de jaren zestig, toen een hevig debat over het einde van de kunst woedde. Het debat, net als het actuele debat over het einde van de geschiedenis, slaat terug op Hegel. Het huidige tijdsgewricht, gekenmerkt door het postmodernisme, wordt par excellence gekenmerkt door het vervagen van de grenzen tussen de verschillende betrachtingen van de wetenschap. De eenvoudigste manier om het "einde van de kunst"-debat te benaderen is via een cultuurvorm die in de zestiger jaren opdook, met name de happening. Happenings werden georganiseerd door mensen die claimden los te staan van de pretext: het doel van de happenings was het brengen van de zuiverste opvoering, zo ver mogelijk van de tekst, en zo dicht mogelijk bij het leven.

Men mag daarbij niet vergeten dat de jaren zestig diep politiek bewogen waren. Regisseurs hadden vaak de idee dat een verandering in het theater ook een verandering, zij het miniem, voor het leven in het algemeen kon meebrengen. De politiek in de jaren zestig, de manifestaties, de contestatie, etc., waren protestacties. Theatrale innovatie was dan ook een symbolisch gebaar van esthetisch protest, een formele innovatie begrepen in termen van sociaal en politiek protest, voorbij de esthetische en theatrale termen waarin de innovatie was gestoeld. Het protest impliceerde natuurlijk ook dat men zich van de "staat" afkeerde. Kunst was toen al, en is dat nu mogelijk nog meer, in grote mate geïncorporeerd in het staatsbestel, in de vorm van de zogenaamde "cultural institutions": musea, het academische uitvaardigen van literaire canons, staatsprijzen voor kunst en letteren, ... In die zin moet het "einde van de kunst" begrepen worden: men wilde breken met de vormen van de geïnstitutionaliseerde kunst, en kwam terecht in een vorm van anti-intellectualistische kunst.

Jameson gaat echter terug naar Hegel zelf en bevraagt diens theorieën over "het einde van de kunst". Twee triadische concepten uit Hegels filosofie lijken hier van belang. Ten eerste is er de triade die de evolutie schetst naar een absolute, objectieve, geest. Van religie, evolueert die geest over kunst tot filosofie, wat dus hét attribuut van de absolute geest zou moeten zijn. Daarnaast definieert Hegel ook een triade binnen de kunst zelf, die evolueert van symbolisch naar klassiek tot romantisch. Jameson voegt daar een vierde stap aan toe: het einde van de kunst. De eerste triade demonstreert Hegel"s utopische visie op de geschiedenis. Hij ziet de derde fase van die triade, de filosofische fase van de absolute geest, als een periode van historische zelfbewustheid in een absoluut heden. Daarin schuilt voor hem het einde van de geschiedenis. Jameson wijst erop dat de postmoderne tijd lijkt op dit absoluut heden. Waar echter voor Hegel in deze tijd de filosofie zou moeten overheersen, merkt Jameson op dat de mens het absolute heden op geen enkele wijze kan overzien.

De combinatie van beide triaden levert Jameson de stelling dat Kunst, volgens Hegel, had moeten eindigen, doordat het niet meer de voornaamste manier zou zijn waarlangs de Waarheid voor zichzelf een uitdrukkingsvorm kiest. Dat wil ten eerste zeggen dat kunst niet als zodanig verdwijnt. Het einde houdt echter in dat de functie van kunst volledig op een spel met het mooie (het recreatieve) komt te liggen. Die stelling werd volledig teniet gedaan door het modernisme, dat kunst beschouwde als hoogste, en enige vorm, waarin uitdrukking kon worden gegeven aan de anders onvatbare realiteit. Kunst was "a unique mode of "of apprehending and representing the Absolute"" (1998: 82) Hegel had het wel bij het rechte eind als men zijn theorie lichtjes ombuigt. Er kwam inderdaad een einde aan het nut van een bepaald aspect van de menselijke bezigheid. Niet de kunst, maar de filosofie verloor haar nut, en de absolute geest vond haar uitdrukking navenant niet in de filosofie maar in de kunst. Jameson beschrijft de ommekeer als zou de kunst haar essentie hebben omgeruild. Het Mooie als ultieme doelstelling van de kunst werd het Sublieme. Modernistische kunst gelooft dat, als het kunst wil zijn, het iets moet zijn voorbij kunst. (ibidem: 83)

Natuurlijk bleef, zoals Hegel aankondigde, een vorm van de oude kunst doorleven: de kunst van het mooie, zonder nog echt aanspraak te maken op de waarheid of op een relatie met het absolute. De zestiger jaren zijn dan in die zin een nieuw einde van de kunst, als een tijdperk waarin het sublieme als essentie van de kunst werd afgelegd. Dit einde van de kunst werd niet meteen gevolgd door een dominantie van de filosofie, althans niet zoals Hegel die had aangekondigd. Maar, er is vanaf de jaren zestig een merkwaardige opgang te merken van theorie an sich, die dan niet de pure vorm van filosofie aanneemt, maar zich heeft opgesplitst in vele velden. In Jamesons visie staan tegenover de modernisten van de eerste helft van de twintigste eeuw theoretici als Barthes, Eco en Deleuze in de tweede helft van die eeuw.

Het tweede aspect doorheen dit alles, het mooie, is een belangrijke rol gaan spelen in de postmoderne kunst, die zich niet langer bezighoudt met aanspraken op de waarheid, maar veeleer spel en recreatie in zich houdt. (Jameson voegt er overigens aan toe dat theorie —het absolute of sublieme— en het mooie elkaar lijken te bekampen en uit te sluiten: zo waren de jaren zeventig de jaren van de theorie, terwijl de jaren tachtig de jaren van het mooie, van culturele uitspattingen en consumptie werden.) Aan het mooie werd een nieuwe invulling gegeven. De wederzijdse beïnvloeding van onder- en bovenbouw zorgde ervoor dat cultuur in het algemeen erg beïnvloed raakte door politiek en economie (en omgekeerd). Die wederzijdse beïnvloeding toont nogmaals het postmoderne wegvallen van grenzen tussen de verschillende velden van menselijke bezigheid. Er vond een ruime culturisatie van het dagelijkse leven plaats. Eén van de aspecten daarvan is de toenemenende beeldcultuur, die volgens Jameson enigszins verkeerd werd gediagnostiseerd: de culturisatie van de huidige samenleving is vóór alles ruimtelijk van aard, en dat word als visueel geïdentificeerd, hoewel dat slechts een secundair aspect is. Jameson gaat daar echter niet verder op in.

Jameson, terugkerend naar zijn beschouwingen over het einde van de geschiedenis, haalt ene Fukuyama (een kabinetsmedewerker van toenmalig president George Bush Sr.) aan. Die stelde aan het einde van de Koude Oorlog dat het kapitalisme en de markteconomie de finale vorm van geschiedenis zou zijn. (1998: 88) Jameson contrasteert die uitspraak met Marx" visie op het einde van de geschiedenis. Voor Marx gaat het veeleer om een einde van de prehistorie. Ten eerste is het zo dat er niet een einde aan de geschiedenis zou komen als zodanig, maar wel dat de mens voor het eerst volledig over zijn eigen lot zou beschikken, en niet langer afhankelijk zou zijn van factoren als de natuur, schaarste, de markt of geld. Daarnaast ziet hij het einde van die prehistorie niet in individuele daden, maar wel in systemen en productiewijzen.

Fukuyama had het echter niet daarover. Hij impliceerde veeleer dat de huidige markteconomie niet langer vatbaar zou zijn voor verandering. De markteconomie zou in zekere zin de ultieme realisatie zijn van de samenleving, en zou, in Hegeliaanse zin, de synthese zijn van het dialectisch proces van de menselijke geschiedenis. Jameson wijst er vrij gerechtvaardigd op dat zo"n visie een "blockage of the historical imagination" uitdrukt (1992: 91). Men is niet meer in staat de geschiedenis te overschouwen, en men kan uit die geschiedenis dus ook niet langer de werking van bepaalde maatschappelijke processen puren, zodat men die processen in onze tijd zou kunnen doorgronden, en mogelijkheden tot verandering zouden kunnen zien. Er moet daarnaast ook gewezen worden op het feit dat de opkomst van het late kapitalisme gelijkvalt met een algemene en planetaire ecologische ramp. Vooral het einde van wat Jameson de gevleugelde naam "Prometheaanse conceptie van productie" (ibidem: 91) meegeeft, heeft ervoor gezorgd dat men productie en vooruitgang niet meer kan zien als een verovering van de natuur. De grenzen van de aarde zijn bereikt, en het einde van de expansie gaat niet samen met een mogelijk alternatief voor interne ontwikkeling.


Bibliografie

Jameson, Fredric. The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998. London: Verso, 1998.

Jameson, Fredric. "Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism." Vertaald als: "Het Postmodernisme, of de culturele logica van het late kapitalisme." vertaling door: Sascha Bru. Yang, 1, 2000. 82-123.

Burke, Edmund. A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. Edited by James T. Boulton, Oxford: Blackwell, 1987 [1958]: Fragmenten vertaald in: Van der Schoot, Albert. Feit en Fictie. Tijdschrift voor de geschiedenis van de representatie. jaargang 1, nummer 3, 1993. pp. 122-129.